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Narrativas socio-comunitarias y mandatos de género sobre sexualidad —maternidad-paternidad—
en adolescentes de los Altos de Chiapas, México

Socio-community narratives and gender mandates on sexuality
—motherhood-fatherhood— in adolescents from the Highlands
of Chiapas, Mexico

Se analizan narrativas comunitarias interseccionales de las vivencias sobre sexualidad, maternidad y paternidad adolescente en tres poblaciones predominantemente indígenas de los Altos de Chiapas —San Cristóbal de las Casas, San Juan Chamula y Zinacantán—. Investigación cualitativa, feminista e interseccional, con entrevistas y grupos focales con madres jóvenes, adolescentes, madres y padres de familia, personal académico, personal de salud y líderes comunitarios. La sexualidad femenina se somete a debate comunitario, el embarazo y la crianza se entienden como una responsabilidad casi exclusiva de las mujeres y la narrativa de la co-responsabilidad de pareja se disuelve durante el proceso de gestación. Las opresiones interseccionales atraviesan la vida íntima, privada y los espacios relacionales públicos y, en el caso de las mujeres, el género, la clase y la ascendencia indígena evidencian estructuras de dominación y subordinación mucho más profundas que en los hombres.

To analyze from the narratives of some social actors and adolescents, how the intersectionality, between various axes of inequality —gender, class and ethnicity—, impacts the experiences of sexuality and reproduction -motherhood and fatherhood- of the adolescent population in communities of the Highlands of Chiapas -Zinacantán, San Juan Chamula and San Cristóbal.

A nivel mundial es reconocida la necesidad de atender las problemáticas vinculadas con la salud sexual y reproductiva de la población adolescente. La Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible establece, como una de sus metas, el acceso universal a los servicios de planificación familiar, a la información y a la educación sexual (Naciones Unidas, 2018). Garantizar estos derechos de la población adolescente permite prevenir cuestiones de salud, entre otros, los embarazos a temprana edad, que son reconocidos como un problema de salud pública con altos riesgos y desventajas para la madre como para sus descendientes. México tiene la prevalencia de embarazo adolescente más alta de los países que conforman la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE); en 2021, la tasa de fecundidad adolescente fue de 54.4 nacimientos por mil mujeres entre 15 y 19 años de edad (United Nations, 2022).

Al interior del país se observa una heterogeneidad de cifras en cuanto a las tasas de embarazo en esta población, las entidades con una tasa más alta son Coahuila (94.3 por cada mil adolescentes) y Chiapas (84.9 por cada mil adolescentes); mientras que Querétaro (59.7 por cada mil adolescentes) y la Ciudad de México (47.8 por cada mil adolescentes) reportaron la menor incidencia (CONAPO, 2021).

El caso específico de Chiapas se reconoce como un estado de arraigada identidad indígena que acoge a pueblos diversos. En específico, la región de Los Altos se caracteriza por tener una población mayoritariamente rural e indígena, hablante de lengua tsotsil, tseltal y tzelque; se distribuyen alrededor de 19 municipios dentro de la entidad y viven en condiciones de alta marginación (Robledo y Cruz, 2005). También, en la región, existe un sistemático proceso histórico de exclusión que se conforma de ejes diversos como el económico, político, socio-cultural, al igual que el precario acceso a derechos sociales como el de la salud sexual y reproductiva. Dichos ejes generan discriminación estructural, racismo, y además enormes brechas de desigualdad.

Algunos elementos centrales del contexto sociodemográfico para comprender la sexualidad de los adolescentes de comunidades rurales e indígenas, deben analizarse desde diversas perspectivas y de manera integral, en este caso, existen patrones comunes como la creciente relación con los turistas. En los sitios de estudio se tiene una amplia dinámica vinculada al turismo nacional e internacional y, a partir de ello, una relación con procesos de modernidad territorializada, esto es, la adquisición de nuevos repertorios culturales y la apropiación resignificada de estos. Lo anterior se superpone con la permanencia de las costumbres propias, como el uso de la ropa tradicional, aprendizaje generacional de sus bordados, elaboración de artesanía, cultivo y venta de flores. En estas actividades participan los jóvenes de forma activa, aunque paulatinamente, especialmente en San Cristóbal se han insertado en otras actividades laborales como de servicios.

Todo lo anterior se desarrolla en el marco de un tránsito migratorio interno de los jóvenes indígenas (parcial o permanente), lo que genera un proceso de transformación en las concepciones identitarias. Y se presenta una negociación constante de los significados y sentidos culturales, que tiene fuerte arraigo en las concepciones de lo que se permite decir, esconder, hacer y no hacer en torno a la sexualidad y la familia. Con relación a otras entidades del país, Chiapas cuenta con una mayor proporción de población que vive en comunidades rurales (51.3 por ciento), con relación al nivel nacional (19.4 por ciento). En el caso específico de la población indígena, 27 por ciento habita el sector rural en comparación a siete por ciento a nivel nacional (INEGI, 2015).

Asimismo, procesos sociopolíticos, como el levantamiento armado zapatista desde la década de los 90, la presencia de Universidades interculturales, con su primera sede en 2005 y la creciente gentrificación a través de las mencionadas dinámicas turísticas, han reconfigurado los procesos no solo económicos sino sociales en estos territorios. Sin embargo, estos cambios están acompañados de problemas históricos estructurales que no se modifican sustancialmente como lo es la pobreza. El 75.5 por ciento de la población vive en pobreza y, de estos, 29 por ciento en pobreza extrema (CONEVAL, 2021).

En el grupo específico de los jóvenes, las diferencias se reflejan en condiciones desfavorables de vida (Rodríguez, 2015). Chiapas concentra a 4.7 por ciento de la población joven del país, y a nivel estatal representa 32.7 por ciento; de estos, 31.6 por ciento son hablantes de alguna lengua indígena. En 2020, 31.6 por ciento de la población de 0 a 17 años no estaba afiliada a algún servicio de salud y 24.7 por ciento presentó carencia en el acceso a la alimentación. El 21.3 por ciento de la población de 3 a 17 años no asistía a la escuela en 2020. La tasa neta de cobertura de nivel secundaria es de 74.5 por ciento y en educación media superior es de 53.9 por ciento, nueve y diez puntos porcentuales debajo del nivel nacional. El 58.7 por ciento de las personas jóvenes de Chiapas reporta realizar algún tipo de trabajo no remunerado a favor de algún integrante del hogar. En cuanto a personas jóvenes empleadas, uno de cada cuatro lo está en el sector secundario (REDIM, 2022). Asimismo, la salud reproductiva y la sexualidad de los adolescentes y jóvenes en Chiapas se enmarcan en condiciones estructurales adversas. Se estima que ocho por ciento de las mujeres de 12 a 19 años en la entidad vivía casada o unida, siendo Chiapas el estado con mayor porcentaje en este indicador. El 3.4 por ciento de mujeres en el mismo rango de edad tenían al menos un hijo. La tasa específica de fecundidad en niñas es de 4.6 por cada mil niñas de 10 a 14 años, y esta cifra aumenta a 14.6 por ciento en indígenas. La necesidad insatisfecha de métodos anticonceptivos en el grupo de 15 a 24 años fue de 29.3 por ciento. El 31 por ciento de adolescentes reportó haber usado alguna protección anticonceptiva durante su primera relación sexual, lo cual está muy por debajo del porcentaje a nivel nacional (60 por cada 100). El 39.2 por ciento de mujeres jóvenes han sido violentadas (UNFPA, CONAPO, IMJUVE, 2021).

Respecto al contexto sociocultural, algunos trabajos previos señalan ciertas particularidades, una de ellas es, por ejemplo, la normalización del incesto (González, 2018) y el matrimonio forzado (Luna, Nazar, Mariaca y Ramírez, 2020; Domínguez y Alvarado, 2020; CONAPO, 2023); otro estudio sobre condiciones sociales de jóvenes en Chiapas señala que el grado de marginación se relaciona con los comportamientos sexuales y reproductivos (Ballinas-Urbina et al., 2015), uno más formula que la vivencia de la sexualidad está vinculada a las cosmovisiones de la comunidad (Luna, Nazar, Mariaca y Ramírez, 2020). Se menciona también que las normas hegemónicas de género rigen el ejercicio de la sexualidad de las y los jóvenes, lo que genera barreras para tener relaciones sexuales entre pares (Evangelista y Kauffer, 2009). Y bajo este contexto, suelen acudir con trabajadoras del sexo comercial (Evangelista y Kauffer, 2009: 183).

Además, se ha observado que en estas comunidades se establecen parámetros propios para prácticas patriarcales, dado que las responsabilidades, culpas y cuidados responden a una cultura androcéntrica que está fuertemente arraigada a las prácticas cotidianas que se presentan en este estado (Cruz et al., 2020). Los roles tradicionales de esposa y madre determinan las posibilidades de desarrollo personal de las mujeres, los cuales provienen desde la enseñanza y el aprendizaje que reciben en el hogar, y de una posición de subordinación frente a los hombres, como niñas que deben aprender las labores que desempeñarán más tarde mediante la reproducción de las prácticas de obediencia y sometimiento (INMUJERES, 2008).

En estas comunidades, el acatar las normas socioculturales es indicativo de los valores y el respeto a la moral preestablecida y, por tanto, la disyuntiva entre el acatar estas normas o comportarse de manera distinta es una nueva forma de estar en el mundo de las generaciones indígenas actuales (Neila, 2013). Aunado a lo anterior, también se ha identificado, que el ethos etnojuvenil, ya sea tsotsil o tseltal, se orienta por una disyuntiva entre el respeto a la naturaleza, a lo mítico-espiritual, a la comunalidad, a los seres humanos en general y, a su vez, por el rompimiento de estas costumbres (Cruz, Esteban, García, Ocaña y Pérez, 2017). Sin embargo, también se plantea que la nueva identidad se favorece por el incremento de sus repertorios culturales y por el manejo de mundos opuestos, como son el mestizo-indígena.

Los distintos estudios que se han hecho con adolescentes en este tipo de comunidades muestran que la sexualidad es restringida especialmente para las mujeres, y transita entre los procesos de resignificación identitaria y los espacios de relación en el que están inmersos, como son instituciones de salud, sociales, políticas, el mercado, la iglesia, los medios de comunicación masiva y las redes sociales.

Por todo lo anterior, el objetivo del presente estudio es analizar, a partir de las narrativas de diversos actores y de adolescentes, cómo la interseccionalidad entre diversos ejes de desigualdad —género, clase y etnia— impacta en las vivencias de la sexualidad y la reproducción —maternidad y paternidad— de la población adolescente en comunidades predominantemente indígenas de los Altos de Chiapas —Zinacantán, San Juan Chamula y San Cristóbal de las Casas—.

La investigación parte de un análisis de las narrativas de diversos actores bajo un enfoque de interseccionalidad. Este abordaje teórico-metodológico permite develar mandatos socioculturales resignificados. De acuerdo con Riessman (2008), el análisis de narrativas es un proceso permanente de resignificación, esto permite conocer las relaciones entre la capacidad de agencia y las estructuras sociales dominantes, recuperando historias invisibilizadas y periféricas. Al mismo tiempo, esta perspectiva busca articular y analizar cómo las condiciones estructurales existentes en el momento del levantamiento de la información que, en nuestro caso, tiene que ver con la pandemia por Covid-19 y las condiciones del confinamiento, permearon las condiciones que entrelazan las categorías de género, etnia y clase.

La interseccionalidad tiene de trasfondo el enfoque descolonial del género, dado que este no parte de un análisis monocultural sobre la experiencia de ser mujer, sino que interpela reconoce y visibiliza la diversidad de matrices socioculturales que diversifican la especificidad de referentes, prácticas y experiencias de las mujeres. Además, remite al análisis de género desde una perspectiva territorial e históricamente situada. Con relación a esto, la interseccionalidad nace con el eje central del género como categoría pivote, pero no como categoría determinante de análisis, sino vinculante y relacional con ejes socio-históricos que atraviesan las experiencias de mujeres y hombres (Yuval-Davis, 2006; Sánchez y Jaurena, 2015).

La interseccionalidad proviene de la discusión sobre la violencia producida hacia las mujeres denominadas “de color”, esta perspectiva está suscrita al movimiento feminista negro norteamericano. Uno de los antecedentes relevantes se encuentra en los estudios críticos de la raza, en la academia jurídica comprometida con la problematización de la ley y su isonomía, que asume una supuesta igualdad para todos sin visibilizar las nociones de corporalidad y racionalizaciones históricas respecto a las jerarquías socioeconómicas de las relaciones cotidianas, las relaciones desiguales con el estado, el acceso a derechos, entre otros procesos de exclusión y discriminación estructurales. Esto permite comprender el carácter situado, co-constitutivo y simultáneo de la opresión (Busquier y Parra, 2021; Crenshaw, 2012). Además, el modelo de análisis interseccional propicia un acercamiento inter e intra-categórico. El primero, hace referencia al análisis de las diferentes categorías sociales como género, etnia, clase y cómo estas afectan o influyen en conductas sociales o en la distribución de recursos. La segunda problematiza los mecanismos y los límites de las categorías mismas, como incluir la división negro o blanco en la categoría mujer (Gutiérrez, 2021).

En América Latina, la teoría de interseccionalidad ha sido ampliamente utilizada por teóricas feministas que retoman enfoques epistémicos descolonizadores (Viveros, 2016; Busquier y Parra, 2021; Bidaseca et al., 2014; Diaz, 2018; Blanco, Rain y Julián, 2022), dado que cuestiona tanto la idea de neutralidad como la de objetividad no solamente científica, sino histórica. Además, establece un análisis que vincula ejes de discriminación y opresión que van constituyendo subalternizaciones de unos (que se asumen arriba) respecto a otros (que están abajo). Este proceso de jerarquías se relaciona a la vez con las aún desigualdades persistentes; por lo que este enfoque permite realizar el análisis entrelazando las principales características que comparten determinados grupos humanos evidenciando la discriminación o la diferencia basada en la raza, clase social y género (Brubaker y Cooper, 2000).

En la presente investigación se trabajó con comunidades pobres y de ascendencia tsotsil y tseltal en los Altos de Chiapas, cuyas especificidades socioculturales, en el caso de jóvenes y adolescentes, se constituyen en distintos espacios relacionales de socialización que demandan pensar la problemática de la sexualidad desde esta vinculación étnico-identitaria, de clase y de género, y a la vez como parte de las resignificaciones e impacto que tienen en las subjetividades comunitarias. De éstas, nos centramos en las que permean las narrativas sobre las vivencias de sexualidad y reproducción de adolescentes.

Cabe precisar que el análisis narrativo permite capturar la experiencia humana en la vida cotidiana, en su dimensión subjetiva e intersubjetiva, ya que ésta es un fenómeno narrativo culturalmente situado, ligado al contexto. Además, es relacional lo que se refleja en las narrativas que aluden a otras voces, ya que son polivocales (Arias y Alvarado, 2015; Blanco, 2011; Garvis, 2015; Haraway, 1995; Ripamonti, 2017) y están vinculadas con la experiencia y conocimiento situado.

Las narrativas del presente trabajo parten de un estudio más amplio que tiene como finalidad identificar las necesidades de salud sexual y reproductiva de la población adolescente de la Región de los Altos de Chiapas. La información se recabó durante el último semestre de 2021 y el primero de 2022. El trabajo de campo se adaptó a las circunstancias y a la mejor forma de interacción con los participantes. Durante la contingencia sanitaria por Covid-19, tanto en Chiapas como en otros lugares del país, el confinamiento y distanciamiento social ocasionaron que varios programas de prevención y atención a la salud, en específico de salud sexual y reproductiva quedaran suspendidos o parcialmente implementados. Además, y de manera particular en Chiapas, debido a creencias culturales, desconfianza en las autoridades o formas erróneas de transmitir la información, ciertas localidades presentaron resistencia a las medidas de salud pública como el uso de mascarillas o la vacunación. Por otro lado, en un primer momento las escuelas permanecieron cerradas utilizando estrategias para continuar con la impartición de clases. Algunos estudiantes continuaron su educación mientras que otros desertaron por falta de acceso a la tecnología, conectividad deficiente, desmotivación o miedo (Contreras, 2023; Camacho y Cruz, 2023).

Ante estos escenarios, y sabiendo que el uso de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC) ha tenido mayor aceptación y validación para la recolección de información para la investigación, se analizó su uso para el estudio dadas las ventajas de inmediatez y de encuentros sincrónicos en internet (Hernán-García, 2022). Se dividió el trabajo de campo en dos estrategias. La primera fase de campo se realizó de manera virtual, utilizando la plataforma Zoom para realizar entrevistas semiestructuradas a personal de salud (n = 15), personal académico (n = 16) y líderes comunitarios que trabajan en organizaciones de la sociedad civil (OSC) y que realizan trabajo comunitario en escuelas del estado de Chiapas (n = 14). Esta modalidad permitió avanzar mientras se mantenían las medidas de distanciamiento social.

Conforme la sociedad y las instituciones comenzaron a regresar gradualmente a la normalidad, el trabajo de campo se llevó a cabo de manera presencial. Se realizaron grupos focales con estudiantes de segundo y tercer año de secundaria (16 grupos) y con madres y padres de familia (siete grupos). Así como entrevistas semiestructuradas con madres jóvenes con antecedente de embarazo durante la adolescencia (n = 16). En todo momento se siguieron las normas de higiene y cuidados determinados por las instancias sanitarias, el más importante, la distribución del espacio para conservar la distancia establecida y que se garantizara la seguridad de las personas participantes. Para este análisis en particular se utilizó la información que se presenta en la Figura 1.

En todos los casos, previo a levantar información, se obtuvo un consentimiento informado, en el cual se les explicó a los participantes el objetivo del estudio y se describió en qué consistiría la investigación.

La información se abordó desde tres dimensiones de análisis: control u omisión del ejercicio sexual de las y los jóvenes; referentes morales y culpa sobre las vivencias de su sexualidad, y, finalmente, mandatos y desequilibrios de género en torno a la maternidad y paternidad adolescente.

Las personas que participaron en esta investigación dan cuenta de la vulnerabilidad de la población imbricada en ascendencia y cosmovisión indígena, de una clase social desfavorecida, así como a la persistencia de roles tradicionales de género. Aunado a ello, se hace evidente la normalización de una fecundidad temprana en estas comunidades, que se explica muchas veces por el desconocimiento de la sexualidad en sus múltiples dimensiones (corporales, físicas, de salud, socioafectivas), el temor o el rechazo a abordar este tema de forma abierta en sus núcleos de confianza —padres, educadores, personal de salud— y la restricción que experimentan hacia el tema desde el mandato de la reproducción femenina.

Las narrativas sobre vivencias en torno a la sexualidad y los mandatos de género dominantes permean los espacios relacionales: la familia, la escuela y la comunidad, dado que se establecen expectativas y normas prescriptivas y proscriptivas desde la especificidad de sus matrices socioculturales, nociones relevantes relacionadas a la regulación de cómo deben comportarse los cuerpos y en qué momento las prácticas sexuales transgreden las normas establecidas:

Los papás dicen ‘si vas a tener actividad sexual es porque ya va a ser tu marido y ya con ese te vas a quedar’; ‘si vas a tener actividad sexual es para que ya puedas tener hijos’. Esos son los usos y costumbres, acá no es como en la ciudad que uno puede tener un noviazgo y a lo mejor tener actividad sexual sin compromiso, acá no, aquí hay comunidades que ni siquiera te pueden ver hablando con un muchacho porque ya te están casando (PS-09).

Este control es la versión más radical de sus mecanismos de disciplinamiento que establecen acciones violentas desde un esquema patriarcal y que tienen castigos ante las prácticas de indisciplina de las mujeres respecto a los mandatos de género; esto se cristaliza en diversas prácticas de dominación u omisión en los hogares de las mismas. En las narrativas de distintos tipos de informantes se pueden identificar dichas prácticas: “sus autoridades [comunitarias] permiten hacer pactos entre familias para que las niñas puedan tener matrimonios desde que tienen periodo menstrual” (PS-01), una vez menstruando “las niñas son candidatas [para la unión]” (PS-03).

Cualquier muchacha de cualquier comunidad, si le gustó al muchacho, siempre hay venta de la mujer. Entre más adolescente, más niña, cuesta más caro… 13, 14 años cuesta más dinero, las que ya tienen 20, 25 años cuestan menos. Entonces pues sí, siempre cada vez que se juntan se entrega dinero a los papás de la muchacha. Algunas se casan con algún compañero de la escuela… otras con uno de 25 o de 38 años, ya el señor a veces ya con una primera mujer, pero le gustó la adolescente, entonces ya se va por la adolescente… Hay muchos hombres que tienen de dos a tres mujeres, a veces hasta hermanas son, en algunas situaciones están en la misma casa o a veces en otra casa (PS- 12).

Las narrativas de las familias de las y los adolescentes y jóvenes se centran en la abstinencia o la unión y eventual concepción (embarazo) como mandato asociado de forma ineludible en el ejercicio sexual. Entre otros aspectos, implica la definición de la “edad ideal” para la reproducción que converge con la “edad ideal” para la pareja y la vida sexual: “ya no quisieron esperar [a tener relaciones sexuales] y quisieron casarse antes” (M-02). Es decir, no se menciona que pueden tener relaciones sexuales con protección, sino la coincidencia de eventos como la unión, inicio de la sexualidad y la reproducción. Debido a esto podemos señalar, coincidiendo con Rostagnol, que “la alusión a una sexualidad responsable para evitar daños coloca el énfasis en el disciplinamiento más que en el usufructo de derechos…” (Rostagnol, 2008, p. 228). Esto afianza lineamientos y expectativas comunitarias, como se evidencia en las narrativas de estas dos participantes:

En mi opinión considero que, aunque digan que a los 18 años ya son mayores y de ahí ya pueden tomar las decisiones que quieran, yo digo que aún siguen siendo como niños adolescentes, cada quien tiene su opinión. Yo veo que de los 20, 21 como que ya aceptamos una mayor responsabilidad, no llegamos a la madurez mental porque a veces de la experiencia aprendemos, entonces entre más años de vida tengamos, más experiencia hay y aprendemos, pero yo considero que después de los 20 a veces es una edad adecuada para juntarse o tener una pareja (M-03).

A los 20 o a los 34 más o menos, porque si es antes de los 20 no está preparado sus huesos… de hecho, de embarazarse todo es un riesgo pero para eso hay una edad adecuada (M-07).

Si bien en algunos testimonios se identifica la definición post-mayoría de edad para un embarazo, aún a nivel comunitario y familiar se legitiman las uniones tempranas asociadas a la noción reproductiva:

Me toca ver a padres de familia que tienen hijos de 13 años y ellos tienen 25, imagínese, 26 años, dicen… ‘si mi mamá puede, si mi papá puede’, fueron papás a los 14-13, ‘pues yo también puedo’… ven que no es complicado, no es complejo, porque su modo de vida es bastante bajo (PE-03).

Las narrativas de control implican la naturalización de mandatos que definen, además de la edad, las circunstancias en las que las y los jóvenes deben ejercer su sexualidad. Las prácticas autónomas de la sexualidad iniciática son desigualmente ponderaras en hombres y mujeres, para las segundas se establecen diversas sanciones: “la mujer es la que sale más perjudicada tiene que abandonar la escuela, se truncan sus sueños, y una vez teniendo un hijo ya es difícil que continúe estudiando” (M-03). Éstas van desde juzgamiento social en torno al incumplimiento o mal cumplimiento del trinomio considerado obligatorio mujer-madre-pareja hasta expresiones de violencia familiar y de pareja que llegan al abandono, rechazo o castigos físicos en caso de un embarazo no deseado. Es decir, que las jerarquías masculinas en las relaciones sexuales se agudizan en caso de la maternidad y la paternidad, “[cuando los adultos] ven platicando a una parejita, los papás amarran el trato y los casan. O comprometen a las hijas desde chicas y llegada cierta edad, se hace el acuerdo para que se vaya con él” (PE-05), “bueno, ya te entregaste a él, pues ya vete… y es muy difícil hacerlos cambiar de opinión” (PE-16).

Los papás son muy celosos en cuanto a que sus hijas estén de novias, estén platicando o se les vea con otros muchachos, son muy estrictos con ellas. Por ello, la escuela tiene un reglamento debido a los papás, que dicen ‘no te mando a la escuela a tener novio’; si se enteran que tienen novio se las llevan ya, sacan a las niñas de estudiar… Debido a eso el reglamento es muy estricto al prohibir las relaciones de noviazgos, tenemos mucho cuidado de que se den ese tipo de cosas, ya cuando nos damos cuenta y las niñas nos dicen ‘es que mi novio ya es de permiso, ya fue a mi casa’, ahí sí se permite porque ya el papá está de acuerdo (PS-15).

Por otra parte, en el núcleo familiar se delega a una persona del mismo sexo para hablar sobre temas de sexualidad; por tanto, se trata de una educación con un carácter sexista. Esto es que, solo hombres deben hablar con hijos y mujeres con hijas. Esto se debe, por un lado, a que tanto padres como madres refieren que desconocen y se sienten inseguros para explicar lo que sucede en el cuerpo del otro sexo; o bien, los que conocen del tema, por prejuicio consideran que no les concierne hablar de ello.

No hablo yo con él de eso porque le da mucha pena. Entonces prefiero que hasta que él me pregunte o me diga que quiera hablar de ese tema, mientras no he hablado con él sobre eso (M-09).

En el caso mío también porque yo la verdad soy muy penosa y me daría mucha pena hablarles a mis hijos sobre eso, en partes está bien y en partes está mal, pero gracias a que hay información en internet, en las redes sociales, mis hijos están más sabedores de su cuerpo (M-04).

Y por tanto, se perpetúan los tabúes socio-comunitarios: “He escuchado que plática con su hermano, yo le digo a mi esposo ‘debes de platicar más con él, es un varoncito’, le digo ‘tal vez conmigo sienta pena, pero contigo no’” (M-05).

Así que yo, como tío, soy el que viene guiando a mi sobrino, sí tanto de salud como de sexualidad yo vengo platicándole desde hace mucho tiempo porque no quiero que pase lo mismo que yo. Yo a los 15 años embaracé a una mujer y hasta la fecha ninguno de los dos coincidimos. No quiero que le vaya a pasar eso; así que le vengo platicando sobre la sexualidad, que no quiero que vaya a hacer lo mismo y si necesitara algún anticonceptivo que me lo pida, se puede conseguir en alguna farmacia (P-02).

Asimismo, cuando no se logra que alguno de los padres hable y tampoco se tiene la confianza para que otro familiar lo haga, existe el silencio o evasión del tema de la sexualidad en los hogares:

“Sobre salud sí platico con mis hijos, pero sobre la sexualidad no, porque están chicos todavía, a lo mejor no saben qué es” ... Sobre sexualidad, como son chicos, todavía como que no podemos hablarles bien de eso” (P-04), “yo no hablo mucho de la sexualidad porque puede que me dé un poquito de pena y no aceptan mis hijos, ahí si no hablo” (M-09).

A la vez, estos silencios implican que el control se ejerce más como castigo que como prevención, dado que la sexualidad opera en un campo de sospecha de desviación de los cánones morales socio-comunitarios.

El ámbito escolar, aunque aún existen vacíos importantes de información en torno a la sexualidad, es uno de los pocos ambientes en los que se habla de ella, tanto de la opción anticonceptiva a la que pueden tener acceso, los derechos sexuales y reproductivos como la sensibilización sobre el autocuidado: “el amor no te obliga, debe haber siempre un consentimiento de ambos para que se dé la relación sexual, para que se dé cierta situación desde un beso si no quieres, si no le quieres tomar de la mano, no lo hagas” (PE-03).

Tratamos de explicarles que ellos pueden elegir cuándo y cómo tener relaciones sexuales, que nadie puede obligarlos, ni el novio ni la novia… Es algo que se debe reforzar con ambos. Con los hombres para que no obliguen a sus parejas cuando no quieren, y a ellas para que no puedan forzarlas (PE-02).

Sin embargo, la mayoría de las mujeres abandonan pronto la escuela y, por tanto, se pierde la oportunidad de obtener información que les permita ejercer sus derechos sexuales y reproductivos, y salir del control de la visión patriarcal que permea en la comunidad y en el ámbito familiar. Entre algunas de las razones que argumentaron para dar por terminada su educación se encuentran la falta de interés por seguir estudiando, los resultados poco favorables, la imposibilidad de acceder al nivel superior público, el alto costo de las colegiaturas en las universidades privadas, la falta de cercanía y acceso a instituciones educativas en las comunidades, cuestiones familiares de falta de apoyo para el cuidado de los hijos y aspectos vinculados a los usos y costumbres, como es la priorización de la educación para los varones y las expectativas de conformación de pareja e inicio laboral a edades tempranas. Además, la población joven que actualmente debería ser estudiante suele provenir de familias de primaria trunca o condiciones de analfabetismo. Estas razones que se exponen para el abandono de la educación formal no son factores personales e independientes, sino que confluyen las inequidades derivadas de las condiciones socioculturales en las que está inmersa la población adolescente de comunidades rurales y predominantemente indígenas.

Por otra parte, algunos comportamientos no tienen un afianzamiento comunitario endógeno, sino que se explican por los factores de influencia exógena a la comunidad. Estos factores operan como un entramado de relaciones socio/comunitarias y sociales/globales con esta sexualidad de raigambre pre-colonial y las redes de interconexión digital a las que acceden en el caso de la información de redes sociales. El personal académico entrevistado lo refiere así:

Nosotros que estamos en contacto con los alumnos nos damos cuenta de que siempre hay comentarios de lo que está de moda, de las canciones de reggaetón, los videos de los youtubers, todo eso con connotación sexual o doble sentido. Entonces ya los niños despiertan al interés sexual, tal vez no de tener relaciones, pero sí la curiosidad y el morbo. Y los celulares y los videos siempre están presentes en las secundarias. Luego están viendo pornografía (PE-11).

Porque todo el bombardeo que [los adolescentes] reciben de fuera, de amistades, de la televisión, del internet y todo eso es mucho más fuerte que lo que pudieran estar recibiendo ellos como una orientación quizás más certera. Ellos se dejan llevar por lo que les dicen los amigos, por lo que escucharon, por lo que creen y es una batalla que hay entre lo que es y lo que ellos creen, lo que les hacen creer… Y aunque no hay una materia expresamente de educación sexual, sí sería muy bueno porque por lo menos les serviría a ellos como base para comparar lo que según saben con lo que en realidad es. Ya sabemos que ahorita toman como cierto todo lo que ven en internet, si no hay un contrapeso de parte de la escuela como institución ellos dan por hecho que así son las cosas (PE-10).

Los testimonios recabados muestran que el control corporal tiene varias versiones: el control comunitario, familiar y masculino dentro de la pareja; se trata también de un control estructural en las distintas instituciones sociales. Los niveles de gobierno definen (norman, planifican, destinan recursos) qué territorios tienen mejor y mayor información y cuáles no, los que tienen acceso a servicios de salud y salud sexual (en específico) y cuáles tienen condiciones de precariedad. Para ilustrar lo anterior, es importante señalar que, si bien la mitad de las entrevistadas usó algún método anticonceptivo previo a la primera gesta, la mayoría de éstas eran residentes en San Cristóbal de las Casas, incluso algunas tenían ciertos rasgos o ascendencia indígena; mientras que todas las que no hicieron uso de éstos provenían específicamente de comunidades reconocidas como indígenas; es decir, no podemos entender las desigualdades y las opresiones de la sexualidad y la reproducción sin entender la concatenación de la etnia y otras dimensiones como la clase y el género.

Referentes morales y culpa: la importancia de los usos
y costumbres y la religión en la sexualidad

En este contexto, bajo una perspectiva interseccional, es necesario considerar (además de la influencia de los usos y costumbres) la religión, ya que las familias tseltales y tsotsiles participan activamente en el credo que profesan. A partir de ello se establecen referentes de moralidad aceptable y punible que, en muchos casos, determinan la posición, la solución y la definición de los proyectos de vida de los miembros de cada comunidad religiosa.

Se ha establecido que a través de la socialización, la vigilancia, el castigo y la estigmatización que ejerce la familia, las instituciones educativas y religiosas generan la internalización de normas y de criterios de autorregulación sobre la conducta sexual de los jóvenes (Moral-de la Rubia, 2010). En las comunidades analizadas existen diversas creencias religiosas
—evangélicas, católicas, protestantes—, las cuales están arraigadas en la cultura e inciden en la vida comunitaria. Se considera que Dios es quien decide sobre todos los aspectos de la vida, salud, enfermedad y muerte, como se evidencia en los siguientes testimonios: “piensan que evitar un embarazo es un pecado o que Dios las vas a castigar” (PE-02), “si la decisión [de Dios] es que se muera la mujer, no hay nada que hacer” (PS-11).

Esto coincide con el veto a la información o a intermediación de especialistas de la salud o de otras áreas que tengan conocimiento sobre salud sexual o reproductiva. Las narrativas dominantes establecen que Dios, con la mediación de los líderes de las iglesias, hace llegar a las y los miembros de la comunidad lineamientos morales-religiosos sobre relaciones sexuales, la forma de llevar adelante una relación de pareja y de entender la familia. Hay una mayor apertura y receptividad por el discurso religioso que en la información que se pueda tener de otras fuentes, como lo muestra el siguiente testimonio: “por motivos religiosos, no están de acuerdo con acudir con este profesionista, consideran que sus hijos pueden ser mal influenciados y prefieren que los pastores los aconsejen…” (PS-09).

La orientación religiosa refuerza la opresión interseccional, dado que la fe implica respeto y temor a Dios, seguimiento y obediencia a la palabra de quien ejerce como guía de cada iglesia, sea sacerdote o pastor, asumiendo la concepción de verdad religiosa como la que determina culpas y responsabilidades. Esta fe se entrelaza con el bajo acceso a la información sobre anticonceptivos, las condiciones de pobreza, los estereotipos comunitarios de género, que tienen un proceso de mayor control con los cuerpos de las mujeres, y la legitimación de la obediencia al pater-familias, al igual que la imagen masculina del sacerdote o el pastor.

La religiosidad genera y afianza, en el caso de las mujeres, una noción en la que el embarazo no deseado o fuera del matrimonio, se asuma como un proceso unilateral, es decir, como si ellas se embarazaran solas. La narrativa de la co-responsabilidad de pareja se va disolviendo en la medida que avanza el proceso de gestación. Esto implica la transgresión de normas establecidas, un pecado imperdonable, más aún si la sexualidad es ejercida de forma desvinculada a la reproducción. En caso de que se trate de un embarazo fuera del matrimonio, las sanciones también son severas en la comunidad religiosa:

…de hecho nosotros estábamos bautizados y al momento de quedar embarazada, nos des-fraternizan. Prácticamente éramos parte de la iglesia y, al momento de hacer eso, nos quitan el bautismo y ya llegamos solo como visita. Ya no podemos participar ni nada porque cometimos un pecado, no me quitan el derecho de llegar a la iglesia, lo que no tengo derecho es a participar, a pasar digamos, a dirigir algún programa, a estar enfrente de los hermanos como líder prácticamente, eso ya no puedo porque como cometí un pecado me quitan ese derecho (MJ-01).

Las narrativas comunitarias con relación a este aspecto dan cuenta de la disociación entre los discursos y las prácticas de las iglesias en torno a la tolerancia y el perdón, éstos tienen límites rígidos en este campo. El referente religioso en torno a la sexualidad genera una serie de culpas socioculturales e influye en las subjetividades comunitarias y en los comportamientos individuales. Esto se evidencia en el siguiente testimonio:

Las comunidades son religiosas. Algunas católicas que son más conservadores que las iglesias evangélicas en términos de dar información, no en términos de cómo regulan las prácticas sexuales. Los católicos tienen mucha disociación, se persignan mucho y luego a la mera hora, se hacen bastante de la vista gorda. Las iglesias evangélicas tienen mucho más control sobre la sexualidad porque tienen mucha más vida comunitaria que controla las prácticas sexuales (LC-10).

Se legitima una pedagogía de la culpa, especialmente en las mujeres. Esto se replica inclusive en casos de violencia “[si acceden al aborto] las van a correr de su comunidad, las van a correr de su casa, nadie se va a querer casar con ellas y además van a querer que tenga [al bebé] así sea producto de una violación” (LC-11).

Los ejes de dominación de género que establece la disciplina eclesial son resignificados en las pedagogías de la sexualidad y el valor que se le otorga cuando se adscribe a dichos mandatos, lo contrario propicia severos castigos a las mujeres (inclusive intragénero):

… cuando no te das tu valor, la gente te pisotea como quiere. A veces, no siempre, me decía mi papá: eres una basura, no sirves para nada, eres una buena para nada y así, y pues llega un punto en el que te crees eso, soy una basura o para que nací. Mi mamá llegó al punto de decirme te hubiera abortado cuando te tuve, me arrepiento de haberte tenido y así… Y sí eso como que me bajaba mucho mi autoestima… Y quizás eso también tiene que ver con la pareja que tuve, porque también él era así, y probablemente fue mucho por eso de que mi autoestima estaba por los suelos y pues decía yo tienen razón… (MJ-07).

A pesar de que los hombres ejerzan o no violencia, se superponen las culpas, los reconocimientos y los condicionamientos diversos a hombres y mujeres diferenciados desde sus usos y costumbres. Por cuestiones de tradición, en algunas localidades rurales los varones, a partir de los trece años, reciben por parte de las autoridades de la comunidad un apoyo económico, que los compromete a tener ciertas obligaciones y responsabilidades religiosas y comunitarias, y que a la vez los empodera, lo cual perpetúa las inequidades entre hombres y mujeres.

En cuanto a ellas, es común que sean más aceptadas quienes comienzan una vida de pareja y de familia nuclear a edad temprana, inclusive existe aún la práctica que consiste en que la familia del varón da una aportación, económica o en especie a la familia de la futura pareja, cuanto más joven es la mujer, las aportaciones son más sustanciosas. No sólo se legitima el matrimonio adolescente, sino inclusive el matrimonio infantil, que se practica a partir de la figura del matrimonio forzoso.1 Esta práctica se puede dar con el consentimiento de ella o no, y las negociaciones se dan entre las figuras masculinas de mayor rango de cada familia.

El ejercicio de la sexualidad, que tiene como resultado un embarazo en la pareja, empieza a visibilizar desequilibrios de género desde varias aristas. Existe un peso en la jerarquía masculina como prioridad social, económica, política y sexual, que recibe diversos reconocimientos comunitarios cristalizados en pactos patriarcales situados, respondiendo a la línea patrilineal de la noción de autoridad en el núcleo familiar. Ésta se cristaliza en desequilibrios en los mandatos de género relacionados a las concepciones de maternidad y paternidad.

Para entender los desequilibrios paulatinos en las relaciones de pareja, es importante revisar los sedimentos que interconstituyen los mandatos de género que establecen estereotipos, un orden social y comportamiento esperados dependiendo el sexo (Penagos et al., 2021). Por tanto, es importante evidenciar las opresiones en el tránsito de las distintas etapas de la vivencia de la sexualidad en la que los desequilibrios de género se manifiestan.

Primero en la posibilidad de la experimentación de la sexualidad sin que ésta llegue a una relación sexual o a la reproducción, donde hay mayor permisividad para los hombres. En contraste, las mujeres carecen de la libertad sobre su cuerpo y enfrentan el control por parte de los hombres:

Los muchachos pueden decidir por ella, van con la autoridad y le dicen ‘yo me quiero casar porque ella estuvo platicando conmigo’ y la mujer se tiene que casar. Es decir, los casan, aunque no tengan bebé, aunque no hayan tenido relaciones sexuales, solo por haber hablado una o más veces. Quieren que se casen a temprana edad para asegurar la virginidad de la mujer porque si ya sale de la comunidad y se va a estudiar, ya no saben si son vírgenes (LC-12).

El segundo es la práctica de relaciones sexuales en sí mismas en la que los prejuicios son claramente diferenciados entre hombre y mujeres, desventajosos para ellas en donde hay un mayor juicio hacia su comportamiento sexual, “a veces empiezan las habladas, a ver cuántos métodos anticonceptivos utiliza, y a saber cuántos maridos tiene” (LC-08). Es poco común que este tipo de cuestionamientos se expresen hacia los varones.

El tercer desequilibrio de género se identifica en quien ejerce decisiones sobre el cuerpo del otro. En diferentes testimonios se identifica la presión masculina, ya sea para el control de la natalidad, continuar con el embarazo o para su interrupción: “no aceptan definitivamente [un método anticonceptivo] porque no, ‘mi esposo dice que no’… en ese caso pues ya no se puede hacer nada, es muy difícil convencerlas” (PS-06), “él me dijo ‘ni te atrevas hacer nada en contra de esa niña, de ese bebé, no te atrevas, si no la vas a querer cuando nazca pues me la das, yo la crezco’” (MJ-0). En algunos casos se observa que las mujeres toman sus decisiones sobre todo cuando se trata de continuar con el embarazo, lo cual corresponde con el mandato social asociado a la maternidad:

Él si quería que abortara ya después de que salí embarazada y me insistió mucho y le dije que no, pues que no, porque era mi vida, no era la de él, porque si me pasaba algo la que iba sufrir iba a ser mi mamá y no él… Tiene un tío que le dijo que sí abortara y pues así, hasta me llevaron a mí a su casa, no que mira que estás chiquita todavía, pero ya después dije yo que no (MJ-08).

Lo anterior, aunado a que en muchas ocasiones los hombres se ausentan de los cuidados o inclusive se presenta abandono temprano de la pareja y la omisión del ejercicio de paternidad.

El cuarto desequilibrio se evidencia en el periodo post parto, en el cual el peso de los cuidados recae de forma predominante en mujeres en edad escolar, en situación de pobreza, sin acceso a recursos y que abandonaron sus proyectos de vida, “ya que la costumbre es casarse terminando la primaria, entonces ya se debe aprender cosas del hogar, cocinar, lavar, cuidar de los hijos” (LC-05). Y en caso de que la pareja hombre asuma la paternidad, todo lo que implica el trabajo doméstico y los cuidados son desarrollados por las mujeres en las condiciones señaladas.

Si bien hay una aparente participación activa de los hombres en la etapa previa al parto, ésta va disminuyendo paulatinamente. Una vez dado el nacimiento, que es la etapa en la que se requiere una serie de cuidados que demandan tiempo y constituyen una doble o triple carga laboral para quien los ejerza, que generalmente son las mujeres, se recrudecen los desequilibrios y se manifiestan de forma concreta y material en la vida cotidiana.

Diversos proyectos de vida de las mujeres adolescentes y jóvenes, asociados a la formación educativa y el ámbito laboral, quedan truncos, siendo que existe una normalización de la responsabilidad femenina de la maternidad. Al no contar con la co-responsabilidad que posibilite conciliar estas tareas escolares, laborales y familiares, se afianzan muchas veces las condiciones de pobreza o se dificultan las posibilidades de mejorar su calidad de vida, según lo tenían planificado, tal como evidenciamos a continuación:

Sí hasta sentí que iba a caer en depresión porque fue por un acierto y no quedarse, cómo fue, sí le eché muchas ganas. Fue así como que fue un golpe muy fuerte para mí porque yo sí tenía la ilusión de seguir estudiando. De hecho, estaba estudiando trabajo social, antes de juntarme con mi esposo estaba estudiando en una universidad privada, pero solo un cuatrimestre, entonces ya de ahí se me complicó la colegiatura, me salí (MJ-03).

Quedé embarazada y ya cuando me iba yo a ir, faltaban dos días para que me fuera a Oaxaca, me enteré que salí embarazada. Y pues sí fue frustrante porque había yo luchado mucho para entrar a una empresa grande y viajar, siempre me ha gustado mucho viajar, y pues se supone que yo iba a irme a trabajar para Guerrero y estaban los papeles y todo. Me tuve que dar de baja, tuve que ir a hablar, explicar la situación, lógicamente son trabajos fuertes, pesados, no puedo estar embarazada y pues me dijeron que, si estaba yo consciente de que perdería yo el trabajo, les dije que sí (MJ-07).

Como se consigna en las narrativas de las jóvenes, ellas son quienes interiorizan los prejuicios de los mandatos de género y se auto-adjudican una responsabilidad unipersonal sobre el embarazo. Es decir, si las vivencias sobre su sexualidad se someten a debate comunitario, sin embargo, el embarazo se entiende como una responsabilidad casi exclusiva de las mujeres. Esto es un desbalance de poder para el sistema maternidad-paternidad, que se escinde en un punto álgido: los cuidados y la crianza, normalizando dicha escisión. Cabe recordar que se trata, inclusive, de niñas–madres, ésto porque se dan embarazos en la primera etapa de la adolescencia, cuando apenas salen de la niñez.

La paternidad, en caso de estar presente, debe gestionar la precarización de la vida en pareja por las desigualdades estructurales. Tanto ésta como la paternidad ausente, se interconstituyen con otros problemas por los que atraviesan los hombres, como el desempleo, la pobreza, el abandono escolar y también el consumo de bebidas alcohólicas. Si ambas situaciones se plasman en las narrativas de las mujeres jóvenes:

Él no generaba nada, ya no trabajaba, no tenía trabajo y fue un tiempo en el que no tuvimos dinero, había días que nos quedábamos con $٥ pesos, $١٠ pesos, le digo ‘y ahora qué vamos a comer o si comíamos nosotros o comían nuestros perros’. Teníamos nuestros ahorritos y lo que hicimos fue invertir compramos cajas de huevo por mayoreo y nos dedicábamos a vender caja de huevo. Es lo que me [ha] gustado que, a pesar de todo, hemos salido adelante juntos y siempre hemos sido muy unidos (MJ-07).

…a veces tenemos problemas porque toma y entonces pues yo me enojo porque pues no debe de tomar, toma como una vez a la semana porque los fines de semana tiene que trabajar, ¿sabe por qué tomará? De verdad no sé, porque yo le pregunto, pero me dice que toma porque él quiere y pues también los amigos le dicen que vayan a tomar y así, me promete y me promete que va a dejar de tomar, no me obedece… Anteriormente teníamos problemas porque era agresivo conmigo… Casi no salimos, miramos películas y pues solo en eso nos pasamos el tiempo (MJ-08).

Como se ve, estos desequilibrios también operan como violencias interseccionales estructurales y cotidianas, dado que se articulan con violencia económica, verbal y física en la relación de pareja, pero a la vez con las condiciones de exclusión y desigualdad por las que atraviesan los hombres de ascendencia indígena, independientemente de que asuman o no la responsabilidad de ejercer su paternidad.

Las narrativas comunitarias interseccionales analizadas en el presente trabajo tienen como principal tema la sexualidad asociada a la reproducción; sin embargo, existen diversos tabúes para referirse a esta vivencia desvinculada de la conformación de una pareja y del embarazo que, según señalan, debe decantarse en la formación de un nuevo núcleo familiar. En este trabajo las categorías que insterconstituyen las formas de opresión son la edad, la etnia y el género que, además, se trastocan por las creencias religiosas y los procesos migratorios de desplazamiento territorial, por los levantamientos en Chiapas y la relación urbana rural. Por tanto, no es posible entender la sexualidad sin este entramado interseccional. La vinculación de la sexualidad con la reproducción también ha sido descrita por otros autores, puntualizando que “la procreación es la principal razón para establecerse como parejas, por lo cual la tendencia generalizada ha sido no evitar la preñez, no utilizar métodos anticonceptivos y tener a tantos hijos ´que Dios mande´” (Wójtowicz-Wcisło, 2020: 19).

Lo anterior opera más como principio de los mandatos socioculturales que como una norma que se cumpla, dado que posterior a estas narrativas, en los momentos en que se definen las responsabilidades, se establece un énfasis ya no en la pareja, sino en las mujeres.

En lo que respecta a los mecanismos comunitarios de control u omisión sexual-corporal en los espacios relacionales, la familia se caracteriza por el temor a un abordaje claro de la sexualidad y se limita a definir cuál sería una etapa adecuada para la conformación de una vida en pareja. Esta pedagogía familiar tiene algunas características: una de ellas es el miedo de la comunicación intergénero; esto quiere decir que existe bastante vergüenza y miedo de que una mujer hable con un hombre sobre sexualidad o métodos anticonceptivos y viceversa, aunque se trate del padre o la madre. Por ello, en parte la evasión del tema tiene que ver con la idea de que quien debe hacerse cargo de dicha orientación es el padre con el hijo y la madre con las hijas.

Los ejes de opresión interseccional tienen un referente moral de culpa en una pedagogía comunitaria de castigo a las mujeres que, por lo general, se encuentra en las iglesias, estos mandatos son determinantes en las narrativas para entender cómo se van articulando con los usos y costumbres. Foucault planteó que las técnicas disciplinarias y la exhibición ejemplar del castigo, en los siglos XVIII y XIX, dieron paso a la sociedad de control en el siglo XX, y el ejercicio del poder pastoral fue un elemento crucial en esta transformación (Giraldo, 2006). Por tanto, esta técnica originaria del mundo judeocristiano es, para Foucault, la más eficiente de las tecnologías de poder. Y tanto en el referente de la iglesia como en los usos y costumbres, existe una relevancia mayor respecto a la figura masculina y refuerzan su eje de jerarquía. Es evidente que las opresiones interseccionales atraviesan la vida íntima, privada y los espacios relacionales públicos de las mujeres y, en este caso, la influencia tanto de la moralidad religiosa como los usos y costumbres confluyen para dicho fin.

Por su parte, no existen cuestionamientos a la maternidad en la minoría de edad y, en el caso de las mujeres, se han normalizado las narrativas de los proyectos de vida truncos como parte de una maternidad sacrificada de responsabilidad casi exclusiva en lo que respecta a los cuidados. En este punto, los debates que ha propuesto la economía del cuidado, visibilizan el nodo crucial de la agenda pendiente en la distribución de tareas dentro de los hogares, la naturalización de la feminidad asociada a todas las tareas de la casa, entre otros estereotipos que sostienen un trabajo subvalorado e invisibilizado, y que son asumidos como tareas naturales y obligatorias de las mujeres aunque sean menores de edad, a lo que se suma, además, a los casos en los que uno de los miembros continúe la escuela, las propias tareas escolares a realizar (Arriagada y Todaro, 2012). Dado el contexto de las y los adolescentes y jóvenes tsotsiles y tseltales, es imprescindible basarnos en el enfoque intercultural de los cuidados, el cual plantea que es importante identificar elementos de convergencias que expliquen las problemáticas de los sistemas de organización social de los cuidados. Con ello se demuestra que la violencia generacional ejercida a menores de edad es otro eje interseccional opresivo.

Ahora bien, los desbalances de poder son más evidentes después de que inician las relaciones sexuales, dado que se presentan culpas diferenciadas entre hombres y mujeres, lo cual genera opresiones en las relaciones cotidianas en la pareja. Y, en el marco de la unión, estas opresiones se agudizan por la injerencia de las familias, sumado a las condiciones de desigualdad estructural como las que se viven en comunidades indígenas de Chiapas.

En las mujeres, el género, la clase y la ascendencia indígena evidencian estructuras de dominación y subordinación mucho más profundas, esto muestra que, a pesar de los movimientos migratorios y la relación con procesos de modernización, no genera per se una “apertura” y/o cambio significativo para poder resolver asimetrías. El poder es un aspecto central en las relaciones intergenéricas y sexuales (Ariza y de Oliveira, 2005). Esto no solo tiene que ver con la repartición de responsabilidades dentro de la pareja, sino con el éxito de las narrativas de la culpabilidad y la responsabilidad única que recae en las mujeres cuando “sale embarazada”. Por su parte, el sentimiento de culpa masculina no está presente en las narrativas, lo cual se sustenta tanto en usos y costumbres como en creencias religiosas que justifican y priorizan el ejercicio de la sexualidad y dominación masculina. Como se señala, desde el análisis interseccional, el pivote del género como categoría situada a veces predomina ante otras que constituyen las opresiones experimentadas, y es en la corporalidad de las mujeres donde se inscriben los mandatos de evaluación asimétrica de culpas y responsabilidades.

La adolescente y/o joven corporeiza los mandatos socioculturales de género con la maternidad, como demostración de ser “buena mujer” y legitimando, con ello, el control corporal en la etapa del embarazo y, por otra, gestionando sola los cuidados y la reproducción de la vida cuando se llega a culminar el proceso de gestación. La paternidad está presente en las narrativas más como ausencia que como parte del núcleo de responsabilidades adscritas. Estos comportamientos reproducen, resignifican y agudizan desequilibrios de género que tienen una doble vía de normalización de la opresión, la tradición (interna) y los estereotipos latentes consumidos (externos). Dichos desequilibrios se imbrican en los ejes de poder previamente existentes de raza y clase, sedimentando una pedagogía sexista con especificidades socioculturales.

Cabe mencionar que, si bien prima la responsabilidad materna muy temprana de las mujeres, en el caso de los hombres también se puede distinguir cómo los usos y costumbres condicionan sus mandatos sociales de género, restringiendo su derecho a la toma de decisiones individuales, así como limitando su masculinidad a ser únicamente proveedores y sin el ejercicio pleno de su paternidad. Bajo estos mandatos sociales ellos también atraviesan desventajas en relación a las condiciones de exclusión, discriminación y pobreza. El nivel estructural dentro de la interseccionalidad permite analizar el cruce entre diferentes sistemas de subordinación e identificar en qué medida algún nivel, como el racismo o clasismo amplifica otros niveles como el sexismo, precarizando aún más la vida de la población adolescente en comunidades predominantemente indígenas de Chiapas.

Se identifican algunas limitaciones en este estudio. Si bien en los Altos de Chiapas existe una gran diversidad étnica, por cuestiones presupuestarias y de logística, se trabajó únicamente con tres comunidades. No obstante, se logró cumplir con el objetivo central del estudio. Por otro lado, dada la contingencia sanitaria de Covid-19, durante el proceso de levantamiento de campo, se hicieron adecuaciones en la aproximación con los participantes, teniendo información recabada de manera virtual y presencial. A pesar de esto, en todo momento se cuidó el acercamiento con los participantes y se obtuvo información de calidad por ambos medios. Finalmente, para el caso de los grupos focales de adolescentes y de padres y madres, no se solicitó información sociodemográfica de los individuos por lo que no se cuenta con los elementos para caracterizar a los participantes tomando como referencia si son hombres o mujeres.

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Posdoctorado en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la UNAM (México). Doctora en Investigación de Ciencias Sociales, mención en Sociología por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO–México), Maestra en Antropología y Desarrollo de la Universidad de Chile, Maestra en Gerencia de Proyectos para el Desarrollo de la Universidad Andina Simón Bolívar, Bolivia. Ha sido profesora en universidades de Bolivia y en México. Ha publicado artículos científicos y ensayos en revistas de humanidades, ciencias sociales y políticas de América Latina y ha sido ponente en diversos congresos académicos. Sus líneas de investigación son: movimientos sociales indígenas, organizaciones de mujeres obreras y trabajadoras, análisis crítico del “Vivir bien” y neoextractivismo y estudios en torno a los cuidados y la reproducción de la vida.

Doctora en Ciencia Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-México). Maestría en Ciencias con mención en Salud Reproductiva del Instituto Nacional de Salud Pública (INSP-México). Licenciatura en Psicología en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Es Catedrática del Consejo Nacional de Humanidades, Ciencia y Tecnología (CONAHCYT) de México, asignada al Instituto Nacional de Salud Pública, adscrita a la Dirección de Salud Reproductiva. Cuenta con publicaciones en revistas científicas nacionales e internacionales y capítulos de libros. Ha dirigido tesis de maestría. Ha participado en congresos internacionales y nacionales. Principales áreas de interés: salud sexual y reproductiva en adolescentes, salud de la mujer y gobernanza en sistemas de salud, desde aproximación metodológica cuantitativa y cualitativa.

Doctorante en Ciencias Sociales de El Colegio Mexiquense, maestra en Estudios de la Mujer, de la Universidad Autónoma Metropolitana y licenciada en Psicología Social, de la misma institución. Ha participado como investigadora y asistente de investigación en el Instituto Nacional de Salud Pública, en la Escuela Nacional de Trabajo Social de la Universidad Nacional Autónoma de México, el Instituto Nacional de Perinatología, la Universidad Autónoma Metropolitana, en asociaciones civiles y de forma independiente. Cuenta con experiencia docente en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Tiene artículos y capítulos de libros. Entre sus líneas de investigación destacan: salud sexual y reproductiva, embarazo en adolescentes, salud materna, morbimortalidad materna, sexualidad, maternidad, mayoritariamente desde una aproximación metodológica cualitativa.

Doctora en Educación en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Maestra en Educación de Adultos en la Universidad de Toronto. Licenciada en Pedagogía en la Universidad Intercontinental, México. Investigadora del Instituto Nacional de Salud Pública en la Dirección de Salud Reproductiva. Ha participado como titular y coautora en diversos proyectos. Su perspectiva teórica ha sido en el marco de la Salud Pública, las Ciencias Sociales y la Educación. Su principal abordaje metodológico es cualitativo. Cuenta con más de 90 publicaciones en revistas científicas, libros o capítulos. Ha sido directora o asesora de aproximadamente 25 tesis de maestría y doctorado en Salud Pública con áreas de concentración en Salud Reproductiva, Ciencias de la Salud, Ciencias del Comportamiento y Especialidad en Medicina Preventiva.

1 “Desde la mirada de género, el matrimonio forzado es el resultado del ejercicio abusivo del poder en el que, a la desventaja del sexo, se agrega la desventaja por ser menor de edad, debido a que generalmente ocurre con mujeres en la niñez o adolescencia bajo condiciones sociales en las que se asume que nacen y crecen para casarse y tener hijos como el único rol y función reconocida para la mayoría de las sociedades” (Luna-Pérez et al., 2020: 37).

Figura 1: Técnicas de recolección de información y características de los participantes

Artículo recibido el 22 de septiembre de 2023 y aceptado el 18 de marzo de 2024